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天有神圣性、超越性，但不是绝对超越的实体[4]，不是人格化的神，天命不是人格神对人间所下的命令，已转向内在于人而存在的德。

在朱子看来，敬与致知并不是截然不同、互不相干的两种方法。对此，朱子做了进一步发挥。

诚敬连用，是从工夫上说。[41] 朱子注说：根，本也。[68] 朱子明确指出，道作为日用事物当行之理，是性之德而具于心。为什么呢？敬鬼神是表示祭者的虔敬之心，表示对死者或神灵的敬意，并不是要知道鬼神之有无。心在内而为身之主，主乎内是指内在心性而言的，但人的心性是要发于外的，发于外则需要身体力行，由身体的感性活动体现出来，视听言动、出处语默就是这样的活动。

存心之心指本心即本体之心，尽者极其至而推致之意，尽心者私智不萌，万理洞贯，贯者以心贯通之，工夫在敬上，这是从作用上说的。无一分着力处是说勿助长，不是有意去用力，如同揠苗助长，而是顺着天理流行[31]之本然状态，使其呈现。这样看来，二者有内外动静之别，穷理是洞察，居敬是静养。

持敬与穷理的关系，换一种说法，就是存养与省察的关系。但从根本上说，德性之知是一种道德直觉，这种直觉即自我觉悟，要借助于闻见知识而得以明。因为他们是从生命价值的意义上讨论知的。朱子将这种修养方法归结为敬，而强调动作威仪、动容周旋等身体行为，意在说明身心内外之统一及其互相作用。

这是儒学也是朱子理学的一大特征。又云但动容貌整思虑则自然生敬。

慎独则是从几上用功，察之于将然，禁止私欲之发生，因此更需要勇猛。这是很严酷的，但又是十分重要的。孔子参加祭祀，并不看重那些外在的仪式，而是关注有没有内在的真实情感，有没有虔敬之心，至于俎豆之事，则是有司们要做的。朱子很重视穷理、察识，反对死守一个敬字。

主一无适是程颐对敬的主要解释，朱子发挥了这一思想。[26]《朱子语类》卷十二，第17页。之所以将专一、主一说成敬，不仅因为需要精神的高度集中，而且因为其中有强烈的价值和宗教意识。本体与工夫，二者是互为其根的。

[33]《答胡广仲》，《朱子文集》卷四十二，第1页。实于中就是诚于中即诚意，能实于中则必能形于外，这就是内外表里如一。

[69] 戒惧于不睹不闻，是敬的工夫，但在迹虽未形而几已动、人虽不知而己独知之处，则尤其需要加谨，以遏止人欲即私欲之萌发，这才是慎独工夫。[24]《朱子语类》卷九，第3页。

朱子通过对慎独的解释与发挥，进一步发展了儒家自我修养的学说，使孔子的敬畏天命之说，完全转向主体自身，从人所不知而己所独知之处自觉用功，从极细微、极幽暗之处下手，特别是从几微之处下手，以达到遏人欲而存天理的目的。向来之论，谓必先致其知，然后有以用力于此，疑若未然。敬而使心中之性不放失，这就是事天、奉顺乎天，就能实现天人合一境界。若要持而存之不失其本心，只有主敬一途。[73]《朱子语类》卷六十二，第1503－1504页。自做主宰是陆九渊喜欢说的一句话，其实，朱子也主张自做主宰、自我做主。

一言一行不放肆，就能使心定而理明。谨者恭谨、恭敬，与慎的意思相同，谨于此就是恭敬于人所不知而只有自己知道的独处独居之地，审其几则是慎独工夫的特殊用功之处，即思虑意念发动之几。

（三）敬的实质是敬畏，朱子概括为一个畏字，这是敬的宗教精神的最集中的体现 从一开始，我们就讲到敬畏，这是从孔子开始一直延续下来的儒学传统。因此，存养需要敬，省察也要敬。

正是从这个意义上说，死亡并不是虚无，从一定意义上说，死亡代表永恒，但死的意义就在生之中，由生命的创造活动体现。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。

朱熹的持敬与穷理之学，就是解决这个问题的。在视听言动、出处语默之间用敬，就能约束自己的言行。儒家以天为最高存在，天是神圣的生命创造之源、价值之源，故有敬畏天命的思想。道体是体用合说的，是道体流行之道，不只是从心体上说道。

他在答何叔京的信中说： 后书所论持守之说，有所未喻，所较虽不多，然此乃实下功夫田地，不容小有差互。诚而后能敬者，意诚而后心正也。

因为那是求在外者，在外者只有客观必然性，只能顺受而不能改变，即不能自我做主。[62]《朱子语类》卷十五，第304页。

所谓见闻之知，就是经验知识，由感官经验而得。如果以为制之于外即控制外部的种种干扰，就不必在存心上下工夫，即认为不必敬以存之，这是只有外而无内，不是修养的正确方法。

[59]《四书章句集注》，第7页。持敬则是实现这个目的的根本途径和方法。慎独是敬畏在一种特殊情况下的运用和体现。正是从这个意义上说，持敬是穷理之本。

表里一致与个人自由不是一回事，也并不矛盾。存心又从哪里做起呢？从敬做起，即敬以存之。

这是君子人格的重要特征，慎独则是实现内外表里如一的必不可缺的工夫。未发之前是敬也，固已主乎存养之实。

这当然不是上帝惩罚罪恶那样的惩罚，而是内心的不安、负疚和耻辱感。又问：此心字与帝字相似否？朱子回答说：人字似天字，心字似帝字。